نقد کتاب سرقت تاریخ

گروه روش شناسی و تاریخ نگاری پژوهشکده تاریخ اسلام نشستی با موضوع «نقد کتاب سرقت تاریخ» با حضور آقای دکتر آقاجری و دکتر توفیق در تاریخ ۹۵/۳/۱۷ در محل پژوهشکده تاریخ اسلام برگزار کرد.
ابتدا دکتر آقاجری به معرفی جک گودی و آثار ایشان پرداختند و اظهار داشتند جک گودی یکی از مردم شناسان یا انسان شناسانی است که در ادامه سنت مردم شناسانی چون گوردون چایلد نوع نگاهی به تاریخ دارد که آنرا متفاوت می کند از نگاه معمولی غربیان، اعم از گرایش های محافظه کار یا راست و گرایش های چپ و به طور مشخص مارکسی به تاریخ جهان دارد. البته گودی در طول عمر نسبتا طولانی که داشته (حدود ۹۶ سال)، بسیار کار کرده یعنی از سال ۱۹۱۹ تا ۲۰۱۵ میلادی. وی سال گذشته در گذشت. آثار متعددی به رشته ی تحریر درآورده و به طور کلی آنچه که آثار گودی را متمایز می کند و سنتی را که متعلق به او است، اجتناب از سرمشق و پارادایم مسلطی است که بر مطالعات غربیان در باب شرق وجود دارد. این سنت و نگاه می خواهد تاریخ یک جهان را بنویسد، تاریخ جهان تاریخ یک فرایند تکاملی هر چند متنوع در سرنوشت عموم بشریت است. در واقع اینجا ما با تاریخ یک جهان روبه رو هستیم در حالی که نوع نگاه غربیان که در قرن ۱۹ به اوج خود می رسد. در آنجا ما با تاریخ دو جهان روبرو هستیم. جهان تقسیم می شود به دو جهان، یکی جهان غربی و غرب و دیگری جهان شرق و معمولا براساس انقلاب هایی که از قرن شانزدهم به بعد در غرب اتفاق افتاد، انقلاب صنعتی مثل انقلاب فرانسه تا برسیم به دوره استعمار و سلطه مبتنی بر علم و تکنولوژی مدرن غربی و جهان. در این نظریه دو جهانی تاریخ؛ این جهان غرب است که محور، مرکز و برتر است. گویا تاریخ به معنی متعالی کلمه از غرب شروع شده و در غرب هم به پایان می رسد. آن نوع نگاهی که شما حتی مثلا در یک کار از منظر یک نظریه پرداز سیاسی در مثلا پایان تاریخ فوکویاما می بینید. پایان تاریخی که در لیبرال دموکراسی آمریکا به نهایت منتهای خودش می رسد. گویا براساس این نگاه غایت گرایانه شرق همیشه نقش فرودست دنباله رو و شهروند درجه دوم جهان را داشته است. ما فوکویامایی را می شناسیم که بیشتر فوکویامای پایان تاریخ است. فوکویاما کتابهای دیگری هم نوشت، در سالهای ۲۰۱۴ و ۲۰۱۵ دو جلد کتاب مهم در تاریخ تطبیقی نوشته که به نظر من حائز اهمیت است و نشان دهنده ی نوعی فاصله گیری از آن نگاه به سمت یک نگاه واقع بینانه تر به تاریخ جهان است. اما گودی کسی است که معتقد است تاریخ جهان را براساس آن منطقی که او در این کتاب اسمش را می گذارد ربایش تاریخ، دزدی یا سرقت تاریخ، به این معنی که غرب با یک سلسله تمهیدات نظری کوشیده است تاریخ بشریت را به نفع مفاهیم و مقوله¬های خودش مصادره کند و بعد خواستگاه مهم ترین پدیده ها مثل آزادی، دموکراسی، عشق، زندگی مدنی، علم و دانش، تکنولوژی و مفاهیمی از این قبیل را به عنوان مفاهیمی که در غرب متولد شده است، از آن غربی هاست و در این مقوله ها شرق اساسا هیچگونه مساهمتی نداشته است. نگاهی که تاریخ را براساس تاریخ اروپا دوره بندی می کند. دوره باستان، فدودالیسم، دوره یونان و برده داری، رنسانس و بالاخره عصر روشنگری و دوران مدرن. گودی می خواهد این منطق را در هم بشکند و براساس یک رهیافتی که خودش معتقد است باید یک رهیافت مردم شناختی، باستان شناختی باشد که نگاه همه جانبه تری به تاریخ جهان بیندازیم که با این نگاه آن موقع در می یابیم تفکیک دو جهان به نام شرق و غرب تفکیکی است غیرواقعی. در آن کتاب دیگرش گودی تحت عنوان “شرق در غرب” با وضوح بیشتری این را نشان می دهد. نشان می دهد که ما با یک تاریخ روبرو هستیم. تاریخی که در عصر برنز، تاریخ یک تجربه ی واحد بشری است و بعد در تحولاتی که در بین النهرین، مصر، هند، چین بشریت از سر می گذراند و دوره های بعدی از نظر اقتصادی تا قرن ۱۶ و اط نظر علمی تا قرن ۱۸ میلادی هنوز این دوگانگی و پیشرفت و برتری که ما در قرن ۱۹ می-بینیم به وجود نیامده بود. به عبارت دیگر آنچه که ما امروز می بینیم عبارت است از اروپای پیشرفته در مقابل آسیا یا شرقی که نسبت به اروپا در زمینه های مختلف اقتصادی، علمی، نظامی در درجه پایین تری قرار دارد، این صرفا آخرین مراحل تاریخ بشر است. در حالی که نگاه اروپا محورانه، نگاه شرق شناسانه می آید و این لحظه متاخر تاریخ بشری را آنچنان تعمیم می دهد و بعد نقش شرق را در تکوین فرایند تکاملی و البته متنوع تاریخ بشر نادیده می گیرد و انکار می کند. مقوله های غربی تبدیل می شوند به مقوله های عام و جهان شمول و با تحمیل این مقوله ها غرب می کوشد تاریخی بسازد که در این تاریخ ، شرق جایگاه موثری ندارد. همین کتاب گودی در سه بخش تشکیل شده می کوشد نشان دهد، مفاهیمی مثل زمان و مکان و یا مفهوم دوره-بندی یا پریودیولاسیون در تمدن های مختلف و تجربه های مختلف بشری معانی و مفاهیم خاص خودش را داشته، تا وقتی که غرب با مفاهیم ویژه خودش بیاید به سمت شرق و دست به صدور احکامی می زند که احکامی است غیرواقعی و مبتنی بر نوعی انکار و سرقت. مثلا درباره مفهوم زمان شما در سفرنامه های اروپایی از قرن ۱۷ به بعد تا قرن ۱۹می بینید که غربی ها در مورد مسئله ی زمان در سفرنامه هایشان داوری می کنند که شرق و مثلا ایرانی اساسا درکی از زمان ندارد. مفهوم زمان را متوجه نیست. چرا این را می گوید؟ به خاطر اینکه او براساس مفهوم خاصی از زمان که آن هم البته متاخر است و الا خود اروپا که از نظر گودی بخشی از مجموعه ی بزرگتری است به نام آسیا و او تحت عنوان اوراسیا از آن نام می برد. هر چه که ما به عقب برمی گردیم شاهد شباهت های بیشتری هستیم، میان آنچه که ما می گوییم غرب و شرق. اساسا این مفهوم غربی یک مفهوم برساخته متاخر است و این یک مغالطه است که اگر ما بخواهیم با این مفاهیم برساخته جدید برگردیم و بخواهیم تاریخ جهان را بازخوانی کنیم. مسلمان ها، چینی ها، ایرانی ها، عرب ها هم مفاهیم خاص خودشان را از زمان داشتند. مفهومی که با سنت، دین، آداب و رسوم مذهبی و زندگی فرهنگی و اجتماعی شان تناسب داشته است. مثلا با گردش طبیعی آفتاب و ماه و مثلا با زمانی که اذان را در جوامع اسلامی اعلام می کند. اذان نه به عنوان صرفا یک پدیده مذهبی بلکه به عنوان یک پدیده اجتماعی و یک منطق زمان بندی برای زندگی روزانه هم مورد استفاده قرار می گیرد. زمان مکانیکی که تازه گودی نشان می دهد، اختراع غرب نبود. بسیاری از پدیده هایی که غربیان از یک موضع بالا و مصادره جویانه آنها را به عنوان ابداعات و اختراعات غربی بیان می کنند، گودی در آثارش بیان می کند که در ابداع و ایجاد تمام این مفاهیم و ابزارها شرق نقش بسیار مهمی دارد. چه شرق سامی و بین النهرینی و اسلامی و چه شرق چینی، هندی. در مورد ساعت، قطب نما، باروت، کاغذ، چاپ و…. باروت، قطب نما و چاپ سه پدیده ای است که به قول فرانسیس بیکن اساسا انقلاب مدرن را پایه گذاری کردند و گودی نشان می دهد که با یک رهیافت مردم شناسانه این پدیده ها، پدیده هایی نبودند که از مرحله صفر در غرب شروع شوند. در مصر باستان، بین النهرین، چین پیدایش خط و جامعه ی نویسا و تحولی که خط و الفبا در تاریخ بشر به وجود می آورد و پدیده ای که از شرق شروع می شود. گودی در مورد خط و فرهنگ نوشتاری آثار متعددی دارد چه در قالب مقاله و چه در قالب کتاب و آنجا در مورد نقش خط و نوشتار در تاریخ بشر بحث می کند. به همین ترتیب مقوله های دیگری مثل زندگی شهری، تجارت، اقتصاد، مشارکت سیاسی و دموکراسی. گودی معتقد نیست که ما می توانیم شرق و غرب را براسای دو مقوله دموکراسی که متعلق به غرب است و مثلا استبداد شرق تقسیم بندی کنیم. زیرا چه جوامع غربی چه جوامع شرقی براساس تجربه ای که در لحظه های خاص تاریخی خودشان داشتند، از هر دو تجربه برخوردار بودند. اینطور نبوده که شرق یکسره استبدادی باشد و غرب یکسره دموکراتیک. تجربه مشارکت و انتخاب صاحبان قدرت در قبایل شرقی، تجربه ای که حتی در عصر ما قبل نوشتاری در میان بسیاری از قبایل از طریق انتخاب رئیس قبیله به وسیله انداختن سنگ در ظروفی که می گذاشتند وسط، اعضا قبیله می آمدند و با انداختن سنگ در ظرف رئیس قبیله خودشان را انتخاب می کردند. یا مشارکت شهروندان در اداره امور شهر، عقلانیت اقتصادی در اقتصادهای شرقی از سومر و کلده و بین النهرین گرفته تا چین. لذا کاری که گودی در آثارش می کند که در واقع نوعی واسازی و بازکردن تاریخ نگاری است که در حال حاضر مسلط است بر تاریخ نگاری جهان؛ نوشتن تاریخ جهان از منظر تاریخ غربی. گودی این نوع تاریخ نگاری را با رهیافت مردم شناختی و باستان شناختی خودش به چالش می کشد و نشان می دهد که در واقع بسیاری از واقعیت های شرق از طریق نوعی نگاه تطبیقی، گودی یک نگاه تطبیقی به تاریخ جهان دارد و ضمن اینکه تفاوت ها را می بیند اما بر روی شباهت ها هم تاکید می کند، شباهت هایی که وجود دارد و لذا ما در تاریخ جهان با یک شبکه روبرو هستیم نه یک دو قطبی. یک شبکه ای که جوامع مختلف متناسب با شرایط خاص خودشان، نقش و سهمی در تاریخ جهانی دارند. نیدهام در کتاب بسیار مهم و سترگ ش به نام “علم در چین” که ۸ جلد مفصل است به خوبی نشان می دهد که تمدن چین اولا برخلاف آن یکدست سازی که تمدن غرب از شرق می کند یک تمدن مذهبی نیست، یعنی دین و مذهب در تمدن چین جایگاه قدرتمند و تعیین کننده ای نداشته است. در کتاب اخیر فوکویاما من دیدم که در مقایسه ای که میان چین و هند می کرد، اینکه چرا چین نه فقط امروز تحت سلطه حزب کمونیست است بلکه در طول تاریخش اولا بیشتر حکومت واحد متمرکز داشته، برخلاف هند که معمولا حکومت های متکثر و نامتمرکز داشته و ثانیا در واقع مقوله ها و مفاهیم چینی بیشتر مفاهیم عرفی هستند نه دینی. حتی دین بومی چین که کنفوسیوس می باشد، بیشتر نوعی حکمت اخلاق است تا یک دین قدسی. بعد آنجا فوکویاما نشان می دهد که یک عامل بسیار مهمی است که برخلاف برهمنیزم در هند که یک دین قدرتمند و نهاد تاثیرگذاری بوده و دولت و قدرت سیاسی را در هند به چالش می کشد. پس تفکیک این نهاد دین و دولت، حکومت عرفی یا آنچه که امرو به آن سکولاریزن گفته می شود. این یک پدیده جدید و ابداع غرب مدرن نیست. یا مثلا در مورد علم؛ نیدهام به تفصیل در مورد علم در چین، علوم مختلف از قبیل فیزیک، شیمی، نجوم، ریاضیات و…. چین از نظر علمی تا قرن ۱۶ م همچنان یک جامعه بسیار پویا بوده است یا مثلا از نظر اقتصادی چین تا قرن ۱۸ هنوز یک جامعه ی پویای قدرتمند بوده است. چین به تعبیری اگر ما تعریف وبری را از دولت بپذیریم، انحصار قوه قهریه در نهاد دولت و اگر تفاوت بین دولت مدرن یا عقلانی را با دولت پتری مونیال براساس رابطه ی خویشاوندی، براساس رابطه تباری و خونی است، در آن صورت ما یکی از عناصر مهم دولت مدرن را در چین می بینیم یعنی در سیستم ماندین و در نظام امتحانات چینی در بروکراسی چین، دیوانسالاری نه براساس خویشاوندی و تبار و خون بلکه براساس یک نظام عقلانی، براساس صلاحیت و کارآمدی و مشارکت در یک امتحان رقابتی برابر گزینش می شدند. این است که در اوراسیا در شرق، در چین، هند، در تمدن اسلامی نهادها از ارزشها، شهری شدن مشارکت شهروندان، نهادهای علمی، دانشگاهها، حیات خانوادگی و روابط مبتنی بر عشق رمانتیک (تاثیر می پذیرند)، گویی که عشق رمانتیک صرفا یک پدیده اروپایی است و شرقی ها با عشق رمانتیک بیگانه بودند. گودی هم در این کتاب و هم در آثار دیگرش نشان می دهد که این قرائت و این ادعا پایه و اساسی ندارد و ما باید اندیشه استثناگرایی اروپا را کنار بگذاریم.
دکتر توفیق افزودند من واقعا ترجمه را با متن اصلی تطبیق ندادم ولی خوب از ترجمه مشخص بود که متن اصلی، متن سنگینی نیست؛ به معنایی که نویسنده این قدر سوار مطلب بشود که معلوم و شفاف دارد می-گوید که منظورش چی هست؟ و برای خواننده کمتر متخصص هم در نتیجه قاعدتا باید این متن دسترس-پذیر باشد ولی متن اصلا خوب ترجمه نشده. به نظر من حیف است که چنین اثری نابختیار بشود و ما آثار اینجوری کم نداریم متاسفانه. اما به خود اثر اگر بخواهیم بپردازیم می خواهم با این سوال به آن بپردازم که این اثر به چه کار ما می آید؟ برای اینکه بتوانم به این سوال پاسخ دهم اول باید بگویم متنی که گودی در کتاب نوشته است به چه کار می آید؟ و بعد شاید بشود تفاوت را مورد تامل قرار داد. همانطور که آقای دکتر گفتند گودی سعی می کند تاریخ یک جهان را بنویسد. در واقع روشی انتخاب کرد که به قول خودش انسان شناختی، باستان شناختی و تطبیقی که موضوع اصلیش این است که بتواند تشابهات را بررسی کند یعنی به قول خودش توازی ها را نشان دهد. اینکه همزمانی هایی وجود دارد که بین شدن های تمدن های مختلف حالا اینجا تمرکز اصلیش روی منطقه ای است که اسمش را می گذارد اوراسیا. البته شاهد و مثال های زیادی از آفریقا می آورد، برای همین برای من یک مقدار گیج کننده است که چرا تاکیدش بر اوراسیا است. ولی به هر حال از یک زمانی به بعد، از انقلاب برنز که در واقع تغییراتی در ساخت کشاورزی و تکنولوژی زمانه به وجود می آید. بعد یک تحولاتی امکان پذیر می شود که خیلی دور از همدیگر نیستند. آن چیزی که در چین، اروپا، خاورمیانه، بین النهرین و شمال آفریقا اتفاق می افتد، در کل این منطقه اوراسیا اتفاق می افتد که علاوه بر شمال آفریقا، عملا با فرایندهایی روبه رو هستیم که شباهت هایشان بیشتر از تفاوت هایشان است یا تفاوت ها آنهایی نیستند که در تاریخ نگاری مبتنی بر تقابل ذات گرایانه شرق و غرب ارائه داده شد و این نقد شرق شناسی است؛ نگاه شرق شناسانه ای است که موجود است و غالب است هم بر تاریخ نگاری هم بر جامعه شناسی و این موضوع نقد گودی است که می برد به این سمت که تفاوت ها را در سایه تشابهات قرار دهد تا بتواند روندهای موازی را برجسته بکند که وجود داشتند و این از یک زمانی به بعد از قرن ۱۶ و ۱۷ م به بعد است که به تدریج بعد از غلبه یابی غرب امکانپذیر می شود، هژمونی غرب امکانپذیر می شود و این وقت دیسپورس متناظر با این هژمونی مادی و هژمونی عینی صورت بندی می شود و در شرق شناسی به آن چیزی که اشاره شد، به درستی گفتمان شرق شناسی با اشاره به ادوارد سعید برجسته تر شد. برای مورد نقد قرار دادن گودی اینچنین روشی را اتخاذ می کند و این در گفتمان غربی یا گفتمان علمی غرب دانشی که در آنجا تولید می شود، فقط غربی نیست بلکه جهانی است. یعنی امکان بازسازی را به وجود می آورد که بدون اینها بازسازی بین دوگانگی ذات گرایانه شرق و غرب باقی می ماند و قرائت تاریخی از شرق امکان پذیر می-شود که می دانیم چطور است، یعنی شرق سازی شرق همانطور که ادوارد سعید می گوید. امروز هم در شرایطی قرار داریم که این ذات شرق امکان نمی دهد که تحول مدرنیته امکان پذیر شود. در غرب هم تمام گذشته غرب در خدمت این بوده که سرمایه داری، مدرنیته تولید شود و در انتها یا در طول کار دائم گودی لحظه ای را برجسته می کند که به نظرم مهم است. باز در همان کانتکستی که دارد بحث می کند اینکه در منطق دوره بندی که این تقابل را امکان پذیر می کند، ما باید تشکیک کنیم و باید آن را تعدیل و حتی کنار بگذاریم. منظورش این است که در جایی که ما سرمایه داری را، یعنی توضیح سرمایه داری غرب را مبنا قرار می دهیم عملا یک امکان به وجود می آید که باید به یک قرائت شرق شناسانه از تاریخ غرب و در نتیجه دیگری اش که شرق می شود، به وجود بیاوریم. در نتیجه شاید معقول باشد برای گودی که چنین پیشنهادی را مطرح کند که ما خود این دوره بندی را مورد تامل قرار دهیم و دوره بندی فراخ تری را مد نظر قرار دهیم و در دام دوره بندی که سرمایه داری به ما تحمیل می کند نیفتیم. این ایده جالبی است که می تواند موضوع مورد تامل جدی باشد. من فکر می کنم در گفتمان علمی غرب یا در آکادمی غرب این تاکید بر تشابهات در مقابل تفاوت های ذات گرایانه. دوبنی هایی که تاریخ، جامعه شناسی، انسان شناسی و تمام علوم در آن شکل گرفته طی دو قرن گذشته بتواند موضوع تامل و بازشناسی واقع شود. اما به نظر یک مقطعی وجود دارد یعنی حد و حدود کاری که گودی می کند تا حدی برای من مساله دار بود و اینجا می خواهم با طرح این مسئله که ما باید چکار کنیم با این متون و چه رویکردی داشته باشیم؟ به نظر من گودی در تاکید ویژه اش بر تشابهات یک جایی شروع می کند به یک نوع نقد چند اثر مثل آثار الیاس و برودل. در واقع در جهات مختلف دارد متفکرین برجسته ای را در حوزه ی تاریخ، جامعه شناسی می کند و در واقع با نقد آنها، نقدی را به کل بدنه ی علم انتقادی، یعنی در واقع دارد توجه می کند به کسانی که خود آنها متوجه این خطر قوم مداری هستند ولی با وجود این در می غلتند به آن، به خاطر اینکه در نهایت برمی گردیم به این نکته که همه این افراد تلاششان بر این است که سرمایه داری را توضیح دهند و اینکه سرمایه داری در غرب اتفاق افتاده . اینجاست که به نظر من گودی دچار خطای روشی می شود. این خطاها چیست؟ مثلا ماکسی رودنسون در نقدی که بر روح سرمایه داری و اخلاق پروتستانی داشته، نگاه وبری به جهان اسلام، نگاهی که پس از وبر امکان پذیر می-شود. مطالعات تطبیقی که صورت می گیرد نوعی پاسخ می دهد که به نظر من خیلی نزدیک است به روش کار گودی و قابل انتقاد است. این ماکسی رودنسون می رود به سمت اینکه بگوییم آن چیزی که وبر و وبری-ها به عنوان امور و وجوه خاص در مسیحیت و به ویژه در پروتستانتیزم برجسته کردند که بعد امکانپذیر کرده که چطوری روح سرمایه داری و خود سرمایه داری را می خواهد نشان دهد که همه آنهایی که شما می-گویید در اسلام هم هست، گودی هم در اینجا همین کار را می کند. یعنی دارد راجع به موضوعات مختلف از تجارت و شهر گرفته تا صنعت، دین، علم و موسسات علمی همه را دائم او مطابق روشی که اتخاذ کرده، برجسته کردن تشابهات و پس زدن اون تفاوت ذات گرایانه است، دائم دارد برجسته می کند. چیزهایی را که قبل از برودل، وبر، مارکس، ویتهایم و الیاس هم برجسته کرده اند. اینها شاهد مثال های مهمی هستند. آن چیزهایی که برجسته می کند که چرا سرمایه داری در اروپا امکانپذیر شد، عملا نوعی نقد نسبی گرایانه انجام می دهد که بگوید این مسئله در چین،بین النهرین و اسلام هم بود. من فکر می کنم اینجا یک مشکل وجود دارد، همانطور که در کار رودنسون مشکل وجود دارد در کار گودی هم این مشکل وجود دارد که دارد مؤلفه ها را با هم مقایسه می کند. مثلا وضعیت اختراعات در جاهای مختلف چگونه است؟ مؤلفه هایی که مارکس، وبر و…… به آن اشاره دارند و ما آن مولفه ها را جدا می کنیم و می گوییم در چین و جاهای دیگر هم بوده است. من فکر می کنم اینجاست که دچار یک خطای خیلی بنیانی می شویم. اینکه گویا می شود مؤلفه ها را در درون خودشان شناخت و مقایسه کرد. من فکر می کنم خطای بنیانی اینجاست، یعنی نوعی از تطبیق امکانپذیر می شود که این تطبیق امکانپذیر است و این تطبیق مسئله دار است، چون چیزی را حل نمی کند. امکان اینکه تشابهات را برجسته کند به وجود می آید ولی امکان توضیح مشخص از امر مشخص، فضا و زمان مشخص به وجود نمی آورد. چون من بازرگانی را در چین، اسلام و… مثلا از قرن ۱۰ تا ۱۲ بررسی و مقایسه می کنم و این چیزی را حل نمی کند. در واقع مسئله تعیین کننده این است که بگوییم یک زمان فضا خاص می شود. به خاطر اینکه مؤلفه ها اینگونه کنار هم چیده شده اند نه به گونه دیگر و الا همه این مؤلفه ها که مورد بحث هستند مثل شهر، دموکراسی و بازرگانی، کشاورزی، دولت و… در چین، ایران، خلافت عباسی، روسیه، امپراتوری روم و پس از آن در قدرت های جدید هم که شکل گرفته اند، بوده است. اینان قطعا شباهت هایی با هم دارند. مسئله این است که اینها چطور کنار هم چیده می شوند و یک وضعیت منفرد را به وجود می آورند. من نقد گودی به برودل را تا جایی می فهمم. نقد گودی به الیاس و وبر و مارکس را می فهمم تا جایی که دارد گرایشهای شرق شناسانه و قوم مدارانه آنها، چه به آن آگاه بوده اند چه نبوده اند، را مطرح می کند. سعید برجستگی اش این است که به ما نشان دهد که چطور در یک صورت بندی و متن گفتمانی آدم های بسیاری بدون اینکه بخواهند نقش بازی کنند، چون دارند از مفاهیم و تعاریف استفاده می کنند و گاه تقویت می کنند تعاریف را به این معنی که من نقد گودی را تا جایی هم مسیر می دانم با کاری که ادوارد سعید انجام داده است. ولی از یک جایی به بعد دچار خطایی می شود که معلوم نیست، مسیر نقدی که گودی انتخاب می کند. تشخیص سره از ناسره را سخت و حتی ناممکن می کند. یعنی من نسبت به الیاس چه موضعی باید داشته باشم؟ ببینید الیاس در نظریه ی تمدن خودش به نوعی دارد با محوری کردن مسئله ی متمدن شدن را امکانپذیر می کند که این نسبت دارد با وضعیت اکنون ما. در واقع الیاس دارد تاریخ اکنون می نویسد، تبارشناسی می کند ، وضعیت خاصی را که با آن مواجه است. همان کاری که قبلا مارکس در کتاب کاپیتال انجام داده است. کاری که وبر در کتاب اخلاق پروتستان انجام داده، کاری که نیچه در تبارشناسی اخلاق انجام داده و بعد الیاس هم این مسیر را ادامه داده است. مثل برودل، مکتب آنالی ها، فوکو ….. چیزی که در کار اینها برجسته است، توجه به هم نشینی مؤلفه ها است نه شناخت مؤلفه ها. چون مؤلفه-ها به خودی خود قابل شناخت نیستند، ما وضعیت ها را موضوع مطالعه قرار می دهیم. یعنی وقتی فوکو از تاریخ اکنون حرف می زند، وقتی وبر خیلی قبل تر می گوید آن چیزی که برای علوم اجتماعی مورد نظرش مهم است این است که در یک وضعیت خاص چه چیزی دلالت مند است؟ چه چیزی آن وضعیت را به لحاظ فرهنگی برای ما دلالت می کند و ما می رویم به دنبال اینکه چرا اینگونه شده نه به گونه دیگر؟ آن وقت تمرکزش روی یک مسئله ویژه نیست. اگر چه در مقاله شهر، تمرکزش بر روی شهر است، در جامعه شناسی دین، تمرکزش بر روی دین است وبر به شدت و حدت برجسته می شود و مسیری را در جامعه شناسی امکان-پذیر می کند، که به درستی گودی دارد نقدش می کند ولی اگر من از این منظر فقط به وبر یا الیاس بپردازم، بعد یک دستاورد مهم روش شناختی تاریخی، روش تاریخی، به نظر من اینجا نادیده گرفته می شود. چیزی که من به طور کلی اسم آن را تبارشناسی می گذارم یا به قول فوکو اسمش را بگذاریم تامل در تاریخ اکنون. یعنی ما می بینیم که پدیده ها و مؤلفه های مختلف ما برسازنده یک وضعیت نه اینکه خودشان چی هستند. اینکه چطوری کنار هم نشستند که یک وضعیت را متفاوت می کنند از وضعیت های ما قبل و وضعیت های همزمان. اگر ما این دستاورد را کنار بگذاریم، یک چیزی را کنار گذاشتیم و آن شناخت زمان و فضاها است که با هم متفاوت هستند. برجسته کردن تشابهات تا جایی که ما به نقد تفاوت های ذات گرایانه می پردازیم مهم هستند. ولی وقتی که موضوع اصلی کار این نیست بلکه موضوع اصلی کار همواره شناخت زمان فضای خاص است، یعنی جامعه شناسی تاریخ اگر هدف را کنار بگذارد معلوم نیست می خواهد چکار کند و اینجا مرزی است که ما با آن روبرو هستیم. گودی از این نظر برای ما مهم است که تلنگری به ذهن ما وارد کند که در پرسش عقب ماندگی که پرسش ۱۵۰ سال گذشته ماست یا ما به پرسش ۱۵۰ ساله گذشته خودمان، که در طی ۴۰ یا ۵۰ سال اخیر تبدیلش کردیم و هیچ پرسش دیگری واجد اعتبار نیست در مقابل این پرسش، و این پرسش همان چیزی است که گودی دارد اعتبارش را زیر سوال می برد. این آن سهمی است که گودی به لحاظ انتقادی می تواند برای ما داشته باشد.تلنگری به ذهن ما وارد می کند که آیا محق هستیم؟ چقدر درست است که از منظر پرسش عقب ماندگی تمام تاریخ خود و گذشته مان را موضوع بررسی قرار دهیم؟ ۱٫ این بود دستاوردی که گودی می توانست برای ما داشته باشد. ولی در سایه بردن تفاوت ها، به منظور برجسته کردن تشابهات که برای یک کانتکست علمی معین (کانتکست اروپایی-آمریکایی) معنادار است، برای ما زهر است، سم است. به این خاطر که امکان پذیر می کند که ما راجع به فردیت تاریخی خودمان، ایران امروز؟ تاریخ اکنون خودمان پرسش کنیم. ۲٫ یک خطر دیگر این است که توهمی از آن به وجود می آورد که ما نیازی نداریم که توضیح دهیم، اسلام علم داشته، فارابی و این سینا علم داشته اند، هم ما را دلخوش می کند که افتخار کنیم به مفاخر گذشته که همیشه هم این کار را کرده ایم. ما همیشه یا به تاریخ افتخار کردیم یا از آن متنفر بودیم. ولی آن تاریخ دست نخورده مانده و ما هنوز سوال نکردیم این ابن سینا چگونه امکان پذیر می شود؟ اگر این سوال را می کردیم باید کانتکست تاریخی که ابن سینا در آن به وجود می آمد، موضوع بحثمان می شد. اینکه با این دلخوشی ما باز از سوال لحظه حال پرهیز می کنیم و در جا می-زنیم در سوال عقب ماندگی. این آن چیزی است که از این منظر برای ما سم است و من فکر می کنم که با تطبیق این مسئله باید بلافاصله به سراغ خودمان ببریم، ما در چه وضعیتی هستیم؟ معظلی که ما با آن روبرو هستیم این است که ما گذشته خودمان را به یک پدیده ساکن تبدیل کردیم و همان چیزی که گودی اسمش را می گذارد استثنای آسیایی. یعنی ما واقعا ذیل استثنای آسیایی، گذشته تاریخی خودمان را می-فهمیم. این آن وقت دو سه هزار سالی است که استثنا است، استثنا نسبت به چیزی که در یک جای دیگر تعریف شده، اینکه یک مسیر غیر استثنا و معیاری وجود دارد که ظاهرا از دوره باستان شروع شده، همینطور آمده تا دوره فئودالیزم، سرمایه داری و بعد معلوم نیست به کجا برسد و دائم ما در این مقایسه قرار می گیریم و عملا این گذشته تاریخی خودمان تبدیل می شود به موضوع تاریخ نگاری، تاریخ ایران. چیزی که در یک رویکرد پسا استعماری مطرح می شود. ما فقط می گوییم که چه چیزی در این نبود که نتوانست آن یکی بشود. این همان کاری است که ما تا اینجا با تاریخ خودمان انجام دادیم ولی برای اینکه بتوانیم از این دربگذریم باید همان کاری را بکنیم که یک جاهایی گودی به غلط مورد نقد قرار داده است.

نوشته شده توسط پژوهشکده تاریخ اسلام در چهارشنبه, 24 آگوست 2016 ساعت 9:28 ق.ظ

دیدگاه